تمثیل و فرد

اساطیر و مناسک ادیان سرّی، تمثیل های فلسفی افلاطون یا آپولیوس، لایه ی تأویلی تفاسیر کتاب مقدس- همه در یک چیز مشترک اند: دغدغه ی اصلی آنها فرد انسان است، خواه متشرف، خواه طلبه، خواه فرد مسیحی. روش زندگی شایسته و مقصد نهایی روح ممکن است در گرو فهم کامل متن یا آیین باشد. از این رو جای تعجب ندارد که در سده های میانه وقتی نگارش تمثیلی رایج شد، محل تأکید از دنیای خارج به جهان درون انتقال یافت. این تحول را حتی در عنوان حماسه ی نسبتاً کوتاه ولی بسیار پرنفوذ پسوخوماخیا از پرودنتیوس (ح348-410) شاعر لاتینی مسیحی می بینیم. نام آن اصلاً در یونانی به معنی جنگ مذبوحانه یا جنگ تا آخرین قطره ی خون به کار می رفت، ولی منظور پرودنتیوس از آن «جنگ در، و برای روح انسان» بود.و
او منظومه اش را با تحلیلی تأویلی و گرته شناختی از قصه ی ابراهیم در عهد عتیق آغاز کرد و همچون ویلیام لَنگلند، شاعر انگلیسی قرن چهاردهم، ابراهیم را نماد ایمان گرفت، اصل اول از سه اصل مسیحیت [= ایمان، امید، محبت؛ رک: کرنتیان اول، سیزده]:

آنگاه مردی را دیدم در یکشنبه ی میانه ی ایام لنت،
گزنده همچون بوته ی گزنک، بلند به بلندی ابراهیم.
پرسیدم از کجا آمده ای.
از کجایی و برای چه آمده ای؟
غریبه گفت «من ایمانم. دروغ نمی گویم.
جارچی دودمان ابراهیم ام.»
(لنگلند، پیِرس کشاورز، ب، شانزده، 172-177)

ابراهیم از این رو نماد ایمان گرفته می شود که حتی وقتی مرد بی فرزند 99 ساله ای است و حتی بعد که در اوج پیری خداوند به او فرمان می دهد پسرش را قربانی کند او باز قول خداوند را می پذیرد که «از تو امتی عظیم پیدا کنم» (پیدایش، دوازده، 2). او خودش گرته ای برای مسیح نبود، ولی با ایمان خود دریافت که به گرته هایی برای مسیح و تثلیث برخورده است: مَلکیصَدَق، ملک و کاهن سالیم (پیدایش، 1چهارده، 18-20)؛ سه مردی که در بلوطستان مَمری دید( پیدایش، 1-33)؛ و به ویژه پسرش اسحاق. پرودنتیوس به همه ی این موارد اشاره می کند، ولی بیشترین تأکیدش را می گذارد برای مورد دیگری که پیش از آنها اتفاق افتاده بود: رفتن ابراهیم به نجات برادرزاده اش لوط که در «بلاد وادی» سکونت داشت و اسیر نیروهای مهاجم ملوک، اَمرافِل و اَریوک و کَدُرلاعُمر و تِدعال، شده بود (پیدایش، چهارده).
نگاه پرودنتیوس به این قصه شباهت زیادی دارد با تلقی هنریسون از اسطوره ی ارفئوس و ائورودیکه. لوط همانند ائورودیکه مظهر قوای سافل سقوط کرده ی نفس انسان است و ابراهیم مانند ارفئوس نماینده ی قوای عالی که با ایمان تقویت می شوند تا قوای سافل را نجات بدهند. به عبارتی از دیدگاه پرودنتیوس، ملوکی که لوط را اسیر می کنند نمودار قوای گناه در نفس انسان اند و ابراهیم باید آنها را شکست بدهد تا قادر و لایق آن گردد که ملکیصدق و آن سه مرد را ببیند یا صاحب فرزند، اسحاق، شود. این پیکار، از جنبه ی تأویلی، رویداد سرنوشت ساز زندگی ابراهیم است و از این رو بیشتر حجم منظومه ی پرودنتیوس گزارشی از نبرد خیر و شر برای تصاحب نفس انسان است:

سرشت انسان دوپاره است. اندرونی، ساخته از گل و لای، نفس را عذاب می دهد و در اعتراض، نفس که فرزند نَفس گرم خداوند است در قفس دل سیاه می خروشد و در غل و زنجیر از پلشتی می پرهیزد. روشنایی و تاریکی به همراه ارواح متخاصمشان با هم می جنگند و ذات منقسم انسان به نیروهای متخاصم جان می بخشد، تا اینکه خداوندگارمان مسیح فرماندهی را در دست خود می گیرد و همه ی گوهرهای فضایل را در نگین جاها، که از آلودگی پاک شده اند، می نشاند.
(904 -911)

رویارویی مفاهیم مجرد در قالب های انسانی- مثلاً کفر و ایمان، یا شهوت و عفت- رویداد اصلی منظومه است. اما چنان که دیباچه ی پرودنتیوس نشان می دهد، او توانایی آن را داشت که مضمونی مجرد را نیز بر اساس اشخاص و وقایع تاریخی بپرورد- در این مورد، ابراهیم و لوط و دیگران. پی رنگ انتزاعی گویی از توازی روایت های تاریخی و تأویلی شکل می گیرد و به نوبه ی خود آن را تشریح می کند. در متن اثر نیز پرودنتیوس گاهی تشبیه های ضمنی صورت می دهد، مثل آنجا که عفت را در حال پاک کردن شمشیرش بعد از کشتن شهوت توصیف می کند:

عفت چون این سخن بگفت، خشنود از مرگ شهوت، که خونش را ریخته بود، شمشیر خونین اش را در آب های رود اردن شست.
(98 -100)

ارجاع به غسل تعمید مسیح جلوه ی خیره کننده ای از واقعیت و دلالت خلق می کند. در حقیقت یکی از محسنات بزرگ قالبی که پرودنتیوس پدید آورد همین امکان انتقال سریع بین لایه های ارجاع مختلف بود- از انتزاعی به تاریخی یا تأویلی، حتی عرفانی یا گرته شناختی. لایه ی غالب می توانست انتزاعی باشد یا تأویلی/ تاریخی. پیرس کشاورز، مانند پسوخوماخیا، اغلب در لایه ی انتزاعی می ماند. شخصیت های اصلی اش نام هایی دارند از قبیل نعمت(1)، شعور، عقل. همچنین ایمان و امید و محبت ایفاگر نقش های ابراهیم و موسی و سامری نیک اند که این آخری از طرفی مسیح است. شخصیت های تمثیلی که در کمدی الاهی دانته ظاهر می شوند تقریباً همه معادل های تاریخی دارند. نمونه اش کاتو [نویسنده، سخنور و دولتمرد رومی] که چهار فضیلت اصلی دوراندیشی، میانه روی، بردباری، و دادگری را نمایندگی می کند. در رمانس آرتور، غالب اشخاص کاملاً ساختگی اند، ولی مثل شخصیت های تاریخی در بسترهای تاریخی مجسم می شوند و معانی تمثیلی پیدا می کنند.
آشناترین تفسیر منظومه ی پرودنتیوس کتاب تمثیل عشق کلایو لوئیس است. او هیچ اشاره ای به دیباچه نمی کند و روی هم رفته می توانم بگویم که ارزش ادبی پسوخوماخیا را هم دست کم می گیرد یا تحریف می کند. ولی با این نظر او موافقم که منظومه، از حیث روایی، نقص بزرگی دارد. از دیدگاه ارسطویی، فاقد کنش است؛ و پی رنگ آن در یک رشته برخوردهای کمابیش ایستا و حتی گاه کمی خنده آور خلاصه می شود. پرودنتیوس باید فن روایت را که قصه ای ابراهیم در سفر پیدایش به کمک آن بسط پیدا می کند بیشتر مطالعه می کرد.
تاریخچه ی تمثیل روان شناختی از عصر پرودنتیوس به بعد بیشتر شرح رویش شاخ و برگ روایت است. یک نبرد، یا اغلب یک رشته برخوردهای انفرادی، تقریباً بدون استثنا محور کنش را تشکیل می دهد. برای تأثیرگذاری بیشتر، نبرد در اوج گاه پی رنگ- یا پی رنگ های درهم تنیده- روی می دهد و در مبارزه ی محض خلاصه نمی شود. کنش بیش از آنکه بر پایه ی نبرد باشد، مبتنی بر هدفی است که نبرد برای آن انجام می گیرد. و هدف همیشه رستگاری است و محمل اصلی روایت تقریباً همیشه یک زیارت یا سلوک- مثل «سیر زائر» از این جهان به جهان آخرت که جان بانیان (Bunyan) در نیمه ی دوم قرن هفدهم بدان می پردازد. در حالی که بیشترین تکیه در تمثیل بر انسانیت مشترک بود- همچون در زیارت عمر انسان از گیوم دو دوگیلوی (ح 1294-1360) نویسنده ی فرانسوی که جان لیدگِیت (ح 1370 -1450) به انگلیسی برگرداندش- در پیرس کشاورز یا سیر زائر استعاره ی زیارت غالب است. هنگامی که تمثیل به جامعه ی کوچک تر مخاطبان درباری چشم دوخت، تأکید را بر سلوک شهسواران گذاشت، که نمونه هایش رمانس های جام مقدس سِرگاواین و شهسوار سبز (ح 1375-1400)، آزادی اورشلیم (1574) از تاسّو، یا ملکه ی پیان (1590، 1596، 1609) از اسپنسر بودند.
سلوک و زیارت دو محمل عمده ی روایت بودند، اما در مقاله اول از یک محمل دیگر نیز گفتیم که اهمیت کمتری نداشت: سفر در جهان دیگر. این دست مایه را، در قالب تمثیلی انتزاعی، برناردوس و سیلوِستریس (شکوفایی ح 1150) در اثری به نام درباره ی عالم کل گسترش داد و آلن دو لیل (ح 1128-1203) در حماسه ی لاتینی اش آنتی کلادیانوس، که دانته به خوبی آن را می شناخت و شرح سفر اخروی اش کمدی الاهی بسیار متأثر از آن است. چاسر (ح 1343-1400) در روایت های کوتاه ترش سرای شهرت و مجلس طیور دست به اقتباسی شخصی از این مضمون زد و جیمز اول (1394-1437) پادشاه اسکاتلند در شاهنامه اش از آن استفاده کرد. به سفر آن جهانی هنریسون در اورفئوس و ائورودیکه بارها اشاره کردیم؛ اثر دیگر او وصیت نامه ی کرِسید نیز یک مجلس فلکی دارد. اسپنسر مانند آریوستو، تاسّو و میلتون در منظومه اش [ملکه ی پریان] چند سفر آن جهانی دارد. این دست مایه در قرن بیستم از نو محبوبیت یافت. بسیاری از بهترین قصه های علمیِ خیالی در قریب پنجاه ساله ی گذشته ظرفیت تمثیلی و طنز سفر به جهان دیگر را گسترش داده اند.
سومّاریوم [= چکیده] که در بعضی نسخه ها با آنتی کلادیانوس همراه است تحلیلی مدرسی از این منظومه دارد که در رشد این قالب در اشعار چاسر و اسپنسر از اهمیت خاصی برخوردار است. جملات آغازین آن را [از لاتینی به انگلیسی] ترجمه می کنم:

چون موضوع این اثر سازندگان چهارگانه اند، خدا و طبیعت و بخت و گناه، منظومه به عملکرد هر کدام خواهد پرداخت. اولین سازنده، خداوند، چهار عملکرد دارد: در ذهن، در ماده، در شکل و در حکومت. طبیعت دو عملکرد دارد: یکی به طبیعت اولیه اش برمی گردد که از هر تباهی پاک است، چنان که پیش از هبوط آدم بوده است، دیگری در وضع کنونی، بعد از هبوط آدم، که انبوهی از تباهی ها طبیعت را آلوده کرده اند. بخت نیز دو عملکرد دارد: یکی برحسب سعادت است و دیگری برحسب خصومت. گناه فقط یک عملکرد دارد: اینکه تباه کند. در نتیجه، کتابی که موضوعش از این قرار است نه بخش دارد [نه کتاب منظومه. عدد مهم است. مقایسه کنید با مراتب نه گانه ی فرشتگان، افلاک نه گانه، دوایر نه گانه ی دوزخ دانته و غیره]. در بخش اول، که چهار کتاب نخست را در برمی گیرد، موضوع عبارت است از عملکرد هم طبیعت و هم خداوند، زیرا اعمال ناپیدای خداوند از رهگذر اعمال طبیعت آشکار می شوند. بخش دوم، کتاب های پنجم و ششم، درباره ی عملکرد خداوند است. بخش سوم، یعنی کتاب هفتم و ابتدای کتاب هشتم، به عملکرد بخت مربوط می شود. بخش چهارم، که انتهای کتاب هشتم با کتاب نهم را در برمی گیرد، مربوط به عملکرد گناه است.
(چاپ بوسوات، ص199)

بخش چهارم در واقع نوعی پسوخوماخیا است.
از سال 1936 که کلایو لوئیس تمثیل عشق را منتشر کرد، انگلیسی زبان ها با قالب تمثیل روان شناختی که بهترین نمونه اش بخش نخست رمان دو لارز است به خوبی آشنا شده اند، اثری که نویسنده اش گیوم دو لوریس در نیمه ی اول قرن سیزدهم آن را ناتمام رها کرد و موضوعش رابطه ی دو دلداده ی درباری است. لوئیس جزئیات پیدایش این قالب و تحولات بعدی آن را بیان می کند. بدبختانه خود گیوم تحلیلی از نیات و مراحل ادبی کارش بر جای نگذاشته است. اما روایت لوئیس را همه می دانند و می پذیرند:

گیوم دو لوریس چند تفاوت مهم با جانشین امروزی اش دارد. نخست اینکه او قهرمان یعنی شخص اول نمایش را کنار می گذارد و او را به گوینده ی بی طرف قصه تنزل می دهد. کل منظومه از زبان اول شخص است و نگاه ما فقط از چشم اوست، اما نه به شخص او. دوم اینکه او قهرمان زن را هم حذف می کند. شخصیت زن بین مظاهری انسانی تقسیم می شود. این تمهید در نگاه نخست غافل گیر کننده به نظر می رسد، ولی گیوم می داند که دارد چه می کند. شما به واقع نمی توانید زنی را روی صحنه بگذارید و بگویید او «افاده» است و او در کنار دیگران روی همان صحنه حرکت کند. اما این هم غیرطبیعی نیست که دلداده ای عشقش را ماجرایی بداند نه با یک شخص واحد بلکه با جوانب مختلف آن شخص که برخی از آنها دوستان و برخی دشمنان اویند. لازم نیست مردی به قرون وسطا برگردد تا کشف کند که دلبند او هم یک زن است و هم زنانی بسیار و گاهی زنی که او دوست اش می دارد تبدیل به زنی کاملاً متفاوت می شود. پس دلداده در این رمانس نه با یک زن بلکه با چند حالت یا جنبه ی یک زن روبروست که در تلاش های او برای جلب عشق زن، که نمادش گل رز است، گاهی کمک می کنند و گاهی سنگ می اندازند.
(ص 118)

البته لوئیس اینجا لااقل تا حدودی فراموش کرده که رمان دو لا رز از خانواده ی پسوخوماخیا است و موضع اخلاقی گیوم، در مقام راوی نهایی، کمتر از آنی که خواننده ی سطحی ممکن است از روایت او دستگیرش شود بی طرفانه است.
بهترین تحلیل یک شاعر انگلیسی از تمثیل روان شناختی خودش نامه ی اسپنسر به سر والتر رالی در سال 1590 است که سه کتاب اول ملکه ی پریان منتشر شد. اسپنسر تمثیل سازی های آریوستو و نظریه ای را که تاسّو در مقدمه ی آزادی اورشلیم آورده بود می شناخت و می پذیرفت. نظریه ی تاسو با این سخن سازش ناپذیر آغاز می شود که «شعر حماسی، مثل حیوانی که از ترکیب دو طبیعت تشکیل می شود، متشکل از تقلید [یعنی میمِسیس ارسطویی] و تمثیل است». نامه ی اسپنسر هم البته مشکلات خودش را دارد، ولی نه فقط برای فهم درست روش و نیات او ضروری است بلکه به کار بسیاری از شاعران انگلیسی بعد از او نیز ارتباط پیدا می کند. میلتون، درایدن، پوپ، تامسون، وردزورث، شلی و کیتس (که فقط مهمترین آنها هستند) همه متأثر از نظریه ی تاسو و شعر اسپنسر بودند:
قربان، با علم به اینکه تمثیل ها را فارغ از تردید نمی توان تفسیر کرد و این کتاب بنده هم که نامش را «ملکه ی پریان» گذاشته ام یک تمثیل مستمر یا استعاره ی بعید است، دیدم بد نیست که برای احتراز از تیر حسد و سوء تعبیرها و نیز مزید استفاده ی جناب عالی از کتاب (کما اینکه خود امر فرموده اید) مقصود و معنی کلی را که در آن تعبیه کرده ام برایتان توضیح دهم بی آنکه وارد جزئیات و حوادث آن شوم. نیت کلی کتاب عبارت است از آراستن بزرگان به جامه ی ادب و فضیلت، که از این حیث گمان می کنم کتاب به نهایت مطبوع و مقبول افتد، چه به حکایتی تاریخی مزین است که اغلب از خواندنش محظوظ خواهند شد، به انواع جهات، گذشته از عبرت آموزی آن. سرگذشت آرتور شاه را برگزیده ام به سبب عزت نفس او، که به واسطه ی آثار بسیاری از پیشینیان به شهرت رسیده است و لذا فی الحال حسد و سوء ظن برنخواهد انگیخت. در تألیف از قاطبه ی سرایندگان دیرینه ی تاریخ پیروی کرده ام، نخست از هومر که آگاممنون و اویس را مثال هایی از حکم ران صالح و انسان با فضیلت ساخت، اولی را در ایلیاد و دومی را در اودیسه؛ سپس ویرژیل که همین نیت را در شخص انه اید متحقق گرداند؛ آنگاه آریوستو که آنها را در شخص اورلاندو گنجانید؛ و آخر تاسّو که باز آنها را منفصل کرد و هر دو قسمت را در دو شخص دیگر جای داد، یکی آن که در فلسفه به اخلاق موسوم است، یعنی فضایل شخص انسان، در کالبد رینالدو؛ دیگری سیاست در کالبد گُدفرِدو. به تأسی از این شاعران بلندپایه، من کوشیده ام در آرتور، پیش از شاهی اش، شهسوار دلاوری را بنمایانم که از هر دوازده فضیلت اخلاقی شخصی که ارسطو برشمرده بهره مند است و این دوازده کتاب اول بدین منظور است. چنانچه مقبول افتاد شاید به شوق آیم که بنگرم به فضیلت های دیگر سیاسی او بعد از اینکه شاه شد. آگاهم که این شیوه خوشایند همگان نخواهد بود و شاید ترجیح دهند که سلوک پسندیده به صراحت چون احکام یا مواعظ آشنای آنها بیان شود، نه چنین پیچیده در لفافه ی تمهیدات تمثیلی. لیکن به گمان بنده در ایام ما که همه ی امور بر حسب ظاهر قضاوت می شوند و عقل سلیم چیزی را ارجمند نمی بیند و به عبارتی رضایت بخش و مطبوع نمی یابد، این شیوه نباید قانع کننده نباشد. بدین جهت گزنوفون را بر افلاطون ترجیح می دهند، چه یکی به واسطه ی عمق بدیع تمییزش «جمهور»ی ساخت چنان که باید باشد، اما دیگری در شخص کورش و ایرانیان حکومتی یافت که بهتر از آن ممکن نباشد: آموزش با مثال بس سودمندتر و پذیرفتنی تر است تا تعلیم به حکم. من نیز کوشیده ام در شخص آرتور چنین کنم. نقل کرده ام که او را به مجرد تولدش از بانوایگراین به مرلین می سپارند که بزرگش کند و مرلین او را به تیمون می سپارد تا تربیت اش کند و در خواب یا رؤیایی ملکه ی پریان را می بیند و مفتون زیبایی او می شود و چون از خواب برمی خیزد عزم جزم می کند که او را بیابد و با سلاحی که از مرلین گرفته و تربیتی که در حد کمال از تیمون آموخته در طلب او به سرزمین پریان می رود. لیکن مراد بنده از «ملکه ی پریان» عزت است بطور کلی؛ و علی الخصوص نظرم به شخِص ملکه والاحضرت گهربار ماست و منظور از سرزمین پریان کشور او. ولی باز در قسمت های دیگری، او را به سایه برده ام. زیرا با نظر به اینکه او مرکب از دو شخص است، یکی علیاحضرت ملکه و امپراتور و دیگری پاک ترین و زیباترینِ بانوان، این دومی را گاه بِلفیبی نامیده ام، که نامی است یادآور تصور شخص جنابعالی از سینتیا (چه فیبی و سینتیا هر دو از اسامی دیاناست). بدین ترتیب در شخص آرتور خاصه بخشندگی را گنجانده ام، فضیلتی که (به گفته ی ارسطو و دیگران) کمال همه ی فضایل دیگر است و شامل کلیه ی آنها؛ و لذا همواره اعمال آرتور را به این فضیلت نسبت داده ام و در کتاب از آن نوشته ام. اما از بابت دوازده عدد. فضایل را من دوازده شمرده ام. شهسواران دیگر، متولیان آنها، محض تنوع بیشتر تاریخ. این سه کتاب محتوی سه تن از آنهاست. اولین شان شهسوار صلیب سرخ، که قداست را در او نهاده ام. دومی سِرگویون، که اعتدال را در او جای داده ام. سومی بریتومارتیس، بانوی شهسوار، که عفت را در او به تصویر کشیده ام.

پی‌نوشت‌:

1- درباره ی مراد لنگلند از واژه یmede در انگلیسی اختلاف نظر هست. من یکی از معانی پیشنهادی را آورده ام که «نعمت» است.

منبع مقاله: مک کوئین، جان؛ (1389)، تمثیل (از مجموعه ی مکتب ها، سبک ها و اصطلاح های ادبی و هنری)، ترجمه ی حسن افشار، تهران، نشر مرکز، چاپ اول